陈确

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陈确(1604—1677),末清初思想家,明末大儒刘宗周弟子。初名道永,字非玄,后改名确,字乾初,浙江海宁新仓(今海宁朝阳乡)人。
本    名
陈确
别    称
道永
字    号
非玄
所处时代
明末清初
民族族群
出生地
浙江海宁新仓(今海宁朝阳乡)
出生时间
1604年
去世时间
1677年
主要作品
《大学辨》、《葬书》等
职    业
思想家

陈确简介

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年少以孝友著称,长大以文学驰名。并精书法,善琴、箫。40岁时与黄宗羲、祝渊同受业于刘宗周
陈确 陈确
明亡后,刘宗周绝食死,陈确继刘之志,隐居乡里20年,足不出户,潜心著述。晚年得风湿症,生活极为贫困,仍写作不辍。在民族气节上以刘宗周为榜样,在哲学思想上却坚持反对宋明理学和佛学,与老师大相径庭。认为理学奉为经典的《大学》并非圣贤之书,提出了一系列针锋相对的观点。如批判《大学》中“知止于至善”之说,认为“道无尽,知亦无尽,“今日有今日之至善,明日有明日之至善”,根本没有绝对不变的“至善”标准。肯定人性善恶取决于后天的实践,与理学家的先天说相对立。主张“气”、“才”、“性”三者不能分立。批判朱熹“存天理,去人欲”的禁欲说教,认为:“天理正从人欲中见,人欲恰到好处,即天理也,向无人欲,则亦并无天理之可言矣。”并抨击佛教,指出所谓“度尽众生”,实质上是要“灭绝众生”。著有《大学辨》、《葬书》、《瞽言》及诗文集等。其著述很少刊行,一部分借《南雷文集》才得以保存下来。1962年出版有《陈确集》。

陈确陈乾初思想的心学定位

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一 乾初思想没有脱离宋明儒学之大传统
  年轻时的乾初是位任气的气节之士和纵意诗酒的文士。崇祯十六年癸未秋,乾初随祝开美(名渊,1611-1645,海宁人,蕺山高足。)渡钱塘拜蕺山为师。临别之际师门以“千秋大业”相勉,乾初也以“千秋大业真吾事,临别叮咛不敢忘”自励[6]。返家后赋《江水汩汩》二章,以拜师后的“学何以不颓”与拜师前“学何以不惑”对比,很能表现乾初拜师之后矢志进学的大愿。[7]
  癸未拜师时,蕺山首以“圣人可为”为训(参《秋游记》)。乾初《圣人可学而至论》一文显然是受师门之训后,因有所感发兴会而作者。文中有曰:
  圣人非人耶?亦人也。使圣而非人也则可,圣亦人也,则人亦尽圣也,何为不可至哉!虽圣乎,于人之性曾无毫末之加焉;则人之未至于圣者,犹人之未完者耳。人之未完者且不可谓之人,如器焉,未完者亦必不可谓之器也。然则以非人为人则安之,以是人为人则疑之,是何异齐人而疑其不能齐语乎?
  又有曰:
  今天下之不可必得者,莫富与贵若矣。然而贾之巧者或富,士之敏者或贵。彼制于天者而犹若是,而况制于我者乎!孟子曰“求之有道,得之有命,是求无益于得也,求在外者也”,富贵之谓也;“求则得之,舍则失之,是求有益于得也,求在我者也”,圣学之谓也。夫求富贵而不得,犹不失为贫贱也,然且人人知求之,求之不得而不敢或惰焉。若夫不为圣人,直为非人而已,而人顾莫之学。学之可必至,而犹弗之学也,是必下愚而已矣。(《陈确集》(北京,中华书局,1979),上册,页151-2。)
  此文不仅表现了乾初必为圣贤的坚定意志,而且其“完人”之说也正与其师“证人”之说一脉相承,与孟子践形尽性之旨也无二致。此后乾初之生命历程便发生转折,走向了“圣学”之途。其后半生所致力者,端不外此。《海宁县理学传》中说:乾初“游蕺山先生之门,奉慎独之教,用功于见善必迁、知过必改,求无歉于所独知,兼动静,合人己,无往而非独,无往而非慎;已而践履卓然,矫立风尘之表。”(转引自《陈确集》卷首)对乾初后半生作如此概括是很恰当的。
  从以下言论看,乾初一生于“圣学”是深有所得的:
  勤读书,勤作家,二者虽有雅俗之不同,要皆是好事。惟能学道,则作家者不患其俗,而读书者不病其浮。且吾未闻真能学道者而反致败家废读书者也。
  向未尝读书,从新要读书,向未尝作家,从新要作家,非得十数年工夫,皆茫无就绪。惟学道者则不然。向未尝学道,今日始学道,则今日便是圣贤路上人。果能一日立志,奋修于孝弟忠信,事事无愧,则虽目不识丁,家无担石,欲不谓之贤者而不可得矣。盖勤读书者,无过博雅,勤作家者,无过富厚,然并须穷年皓首之劳。而勤学道者之所成就,则直可为贤为圣,夫且求则得之,不需时日。然而人常为彼不为此,舍其所急者而图其所缓者,弃其所易者而求其所难者,何也?
  读书人正好学道;不读书人益不可不学道,不然,则鲜有能保其身者。贫士正好学道;富人益不可不学道,不然,则鲜有能保其富者。(《瞽言一》,《陈确集》下册,页430-1。)
《中庸》卒章,归之闇然潜伏,其味深长。学者能臻此境,终身受用不尽。(《辰夏杂言》,《陈确集》下册,页419。)
  可见,乾初为自己能走到道学上来,很感庆幸。
  由于乾初之学渊源于蕺山,他在生命存在上所得力者在道学,所以今日衡定其思想就不能遗却这个大头脑,将其讲成“圣学”的对立面。
  乾初之学非明清之际以经世致用为主脑的“实学”[8]。乾初不是不要经世致用,不求实理实益,只是他坚持认为,要将这些建立在心性和道德的基础之上,不以“经济”为首出。他说:
  略欠切实,便是不诚,便是虚浮之学。古之学者为己,今之学者为人,只争切实不切实耳。顾弟所为切实之学,与今世俗之所谓切实又相燕越,惟真志于学者自能辨之。(《与吴裒仲书》,《陈确集》上册,页117。)
  在《与吴仲木书》中言之益明:
  前者山楼之会,闇兄(引按:屠闇伯)昌言,谓“士人立身,一道德,二经济,三文章”。本末井井,当时莫不耸听。于弟之臆见,则只是一事,未尝有三,必欲离之,则后二者皆病。今之学者,竞言经济,适长机伪,无益雄图;即或幸而集事,而蹶不旋踵,可为惩戒,未可便相称道也。
  《学》、《庸》二书,纯言经济,而世不察,谓是言道之文,真可哑然一笑。(引按:乾初此书作于顺治九年壬辰,尚未开始排《大学》。)若只欲立苟且之功,擅风华之誉,则惟其所尚;必欲建不拔之业,垂不朽之文,舍道德奚恃哉!(《陈确集》上册,页74。)
  乾初这些看法正是宋明儒的观点,与“实学”异趣。
  乾初之代表作《大学辨》,表面看似乎类于考据学性质的著作,其实并非如此。《大学辨》用了一些考据学方法,与当时学界的“辨伪”之风或许也有一定关系。但是,用他自己的话说,其用意在“琢磨程朱,光复孔孟”[9],其性质类于孟子之“好辩”[10]。乾初是反对一般学者的泛泛考辨之事的。他说:“儒者果有意穷理尽性之学,而将究所谓博学、审问、慎思、明辨、笃行之功也者,舍吾本心之良,又复何所致其力哉!舍之,则博是徒博,学是伪学,而凡所谓问、思、辨、行者,亦无之而非伪也。”[11]。还说:“今之士者,但知以读书为学,深可痛也。举子之学,则攻时艺;博士之学,则穷经史,搜百家言;君子之学,则躬仁义。仁义修,虽聋瞽不失为君子;不修,虽破万卷不失为小人。”[12]他辨《大学》,不是出于对“辨伪”本身有兴趣:“使大学经传于圣教之晦明绝续无大关系,书虽伪,确必不敢争,争之亦不至如此其力矣。”[13]
  由于乾初之辨《大学》,其背后动力是“为往圣继绝学”之道德冲动,而非知性上的好奇;其断《大学》为“伪”,所依据的主要是他心目中的“圣学”“伪学”之判,只是辅助性地用了文献考辨方法;其目的是“卫道”,而非成就“科学研究”;是以“圣学”的守护人的姿态而从事者,而非以客观而严密的学者态度从事者[14],所以性质上不宜归诸考据学。
  有学者视乾初为唯物主义思想家[15],其主要依据是乾初对堪舆家言的批驳和对宋儒本体之性之说的非难。本文认为,给乾初思想作这样的定性未必妥当。在攻伐堪舆家言时,乾初有一些“形魄既痿,即同沟断”之类的说法[16],的确类似唯物之说。但究竟言之,乾初的立足点还是儒家“安土敦仁”、“夭寿不贰”的仁义之道。限于篇幅,对此不作详论,这里只指出两点,即可明乾初论葬所依据的不是唯物之说。
  第一,乾初相信葬师罪大恶极,必遭天谴。他说:“凡百葬师,天罚必重,非及身流落,则子孙灭绝,万无一全。”[17]说:“葬师必无后,历有明验。此损地伤稼,分离人骨肉,而重其罚也。苟反是而行之,必有百世之庆。”[18]说:“至于葬师,虽百千万亿中,未有能善其后者。此百千万亿中,岂无一人明通诚悫,洞阴阳而尽忠计者,而天胡罚之若此之必也?盖居心虽净,而操术已乖,信妖人之伪书,废族葬之良法,以无为有,以是为非,隔绝天伦,广废耕地,下乱人纪,上干天刑,理之必然,何足深怪!”[19]可见,乾初并不否认冥冥之中有上帝般的存在在无声无臭地主持着正道。
第二,乾初不完全否认人死之后灵魂的存在。他在《复朱康流书》中说:“若夫父子祖孙,一气之相感,理不可诬者,亦有二端,而葬地不与焉。一则祖宗积德深厚,庆流苗裔,近者数世,远者至数十世尚蒙遗荫,所谓‘子孙保之’是也。一则子孙之仁孝,事死如生,其大者郊事宗事,配帝配天,其下者亦祭庙祭寝,尽诚尽敬,则幽明相感,其祖考亦必来格而佑之,所谓‘祭则受福’是也。二者,古之君子尝言之,而于葬地何有焉!盖人之死也,魂升而魄降,其降者终化为黄土,而升者则无所不之。故为之舍重、舍主,以求其神于庙寝者则有之,不闻其于块也。”[20]乾初此说与其“形魄既痿,即同沟断”之说并无矛盾。因为“形魄”与“魂灵”并非一事。《礼记·郊特牲》说:“魂气归于天,形魄归于地。”虽然乾初认为死后形魄终化为黄土,但不否认升腾之魂灵“无所不之”、可以感格。由此可见,不可据乾初论葬言论遽定其为“唯物主义思想家”。
  乾初虽然对宋儒“人生而静以上不容说”、“性通于无极”、气质之性、义理之性等说法作过严厉批评,但他并不否认良知、良心。而且他所说的良知、良心与孟子之良知一样,也是先验性的。乾初反对前儒之性论,大致属黄梨洲在乾初墓铭中所说“主张太过,不善会诸儒之意者亦有之”之列。今日衡定乾初思想,不必因其误解而误解之(参下文)。
  总之,乾初思想不属“实学”、“考据”或“唯物”,没有脱离宋明儒学之大传统。

陈确乾初思想可归心学一系

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拜师后,乾初走向了“圣学”,但其具体学问路径短时间内尚未定型,这从其记其癸未拜师之行的《秋游记》中漫然调和于程朱陆王之间的态度中可以明显看出。后来乾初逐渐折向了心学。顺治十六年,五十六岁的乾初作《辑祝子遗书序》,在文中谈到了他的这一思想转变:
  开美邃于理学,而确素不悦理家言,故不甚悉其是非。崇祯癸未八月,与开美同舟入剡。开美自言“吾学本象山、阳明”,而谓程朱之说非是。确时不甚为然。开美则频举先生(引按:指蕺山)之言为证,确亦不甚为然。盖以习闻良知之学之近禅,而程朱之言久为儒者所宗,必有取尔也。
  既从蕺山先生游,开美亦时理前说,确犹未深省。又后十许年,而确有《大学》之辨,于是益参以诸子之说(引按:指程朱之言),乃徐觉其舛谬。虽阳明子之所谓致良知,合之《大学》殊落落难合,然以之诠《大学》则不可,以之救俗学则无不可。非惟无不可而已,其知行合一之论,虽谓与孟子道性善同功可也。良知非他,即吾所谓本心是也;致良知非他,即吾所谓兢兢无负其本心是也。此吾开美之学之所为本之阳明、象山也者,而非如世儒之所谓致良知者也。(《陈确集》上册,页239。)
  按:祝开美在蕺山门下最称好学,其学属心学一系。乾初与开美道交最深,两人之学也非常相近。此段文字纯系乾初自叙,述其入蕺山之门后,短时间内犹未能“深省”程朱之说之不当,至作《大学辨》时,广参诸儒之说,才逐渐觉察程朱之说之“舛谬”以及陆王之学“以之救俗学则无不可”。末一句意味深长,有弦外之音:以前我疑陆王是禅,那是为世儒所惑、以王学末流之弊为阳明本色所致,现今翻然醒悟了。“吾开美”之学本之阳明象山,我乾初何尝不是如此!
  《辑祝子遗书序》是一篇乾初集中剖白、昌言其思想倾向的文献,对了解乾初思想至关重要。他在文中极力主张,为学当以本心为首出:
  学失教养,无人不昧其本心,无事不丧其本心,而犹覆之以义理之言,玄之以性命之旨,若可跨孔、孟而上之。言以近佛者为精,书以非圣者为经,晦蒙蔽塞,积五六百年。人安得不禽,而中国安得不夷狄乎!于此时而犹然与学者说本体,说作用,说未发已发,动静显微,转增幻惑。惟有亟提起本心之良,使之自证自合,庶其将有真学术、真人品出于其间。不宁惟是,儒者果有意穷理尽性之学,而将究所谓博学、审问、慎思、明辨、笃行之功也者,舍吾本心之良,又复何所致其力哉!舍之,则博是徒博,学是伪学,而凡所谓问、思、辨、行者,亦无之而非伪也。(同上,页240)
此段批评宋以来儒者之学,有颟顸鲁莽处不待言。但他以为入圣之方唯在“提起本心之良,使之自证自合”,只有在此前提下从事学问思辨才不致流于“伪学”,则是典型的心学立场。
  乾初甚至不讳言“单提本心”。他说:
  或曰:蕺山先生以慎独为学,而吾子序祝子之书,只(原注:刊本作“单”)提“本心”二字,其毋乃废先生之教矣乎?曰:独者,本心之谓,良知是也。慎独者,兢兢无负其本心之谓,致良知是也。先生《答祝子初见问学书》曰:“道不远人,只就日用寻常间,因吾心之已明者而一一措诸践履,便是进步。”曰:“如今日骤遇期丧,自是本心迫切处,不肯放过,即与之制服制礼,何等心安理得。此外更求道乎!”曰:“心所安处,即是礼所许处。”曰:“惟大节目不可不自勉,亦只是时时挑动良心,自有不容已者。”此先生之教也。亦宁惟初见之言而已,由是而益推之,谓先生之言无之非发明本心之教,其亦可也。倘学者读先生、开美之书而兴起焉,人人无负其本心,而又加之学,则是天之未丧斯文,而虞廷精一之心,庶其复传于今后也。(同上,页240-241)
  可见乾初并不讳言其学是“单提本心”,并认为此正是师门之旨。

陈确扼要理解

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乾初所理解的“圣学”非常“简易直捷”:
  知过改过,便是圣学。(《与祝凤师书》,《陈确集》上册,页122。)
  学问之道无他,惟时时知过改过。无不知,无不改,以几于无可改,非圣而何?(《瞽言一》,《陈确集》下册,页429。)
  余尝作《知仁勇三言疏》,谓知过之谓智,改过之谓勇,无不知、无不改之谓仁。岂惟三言疏而已,举千圣心法,皆尽此知过改过中。(同上,页431。)
  乾初厌恶理学家的性理之谈,对理论上的思辨无兴趣(所谓“素不悦理家言”)。喜言力行,特重当下工夫。“知过改过,便是圣学”可谓乾初之学的基本宗旨,其性质与象山自道其学时所谓“不过切己自反,改过迁善”之说类似。[21]
  具体如何做“知过改过”工夫?在乾初那里,用力之方不在朱子所谓“或考之事为之著,或察之念虑之微,或求之文字之中,或索之讲论之际”[22],而在“问诸心”:
  有问道者,予曰:“道不必予问,问诸心而已。心所不安者必勿为,如是而已。”(《过旧居》,《陈确集》上册,页403。)
  吾何以知人之所不知而改之?曰:“戒慎乎其所不睹,恐惧乎其所不闻,则能自知而自改矣。”(《瞽言一》,《陈确集》下册,页430。)
  何者为过?反求己心即知。如何改过?心所不安者不为,即是改过。——这就是乾初的“知过改过”之法。其蕴涵的思想是:人皆有是非之心,此知是知非之心就是本心、良知。此心能自作主宰。心之安与不安,就是是非善恶的最后裁判者。学问思辨、前言往行等等都是辅助性的,不是是非善恶的最后标准。乾初论此,不一言而足:
  时时提醒此良心,常作得主张,便是一日千里之学。(《复吴仲木书》,《陈确集》上册,页92。)
  人之所以不死,心而已矣。心之所以不死,安与不安而已。(《众议建吴磊菴先生祠疏》,同上,页370。)
  力行之功,莫先改过。吾人日用,过失最多,自圣人且不能免,何但后学。细心体察,当自知之。知之即改,改而不已,工夫纯熟,渐不费力。圣贤学问,端不越此。···知过之心,即是独体;知而不改,便为有体无用,非真体矣。(《与吴仲木书》,同上,页73。)
  刘先生有云:“有不善未尝不知,是良知;知之未尝复行,是致知。”此王门真血脉。萝石亦云:“所谓良知,只是能知过,所谓致良知,只是能改过。”吾友祝子尝向同人言迁善改过之学,而当时有以先致知为言者。嗟呼!舍迁与改,而又何知之致乎![23](《龙山告先师友文》,同上,页343)
  文章入妙处,无过是停当;学道入妙处,亦无过是停当。无不停当,即是可与权、不逾矩境界,穷神知化又何加乎!或问停当之说。曰:“即理道之正者。”“于何取诸?”曰“取之于吾心。吾心停当,道理自无不停当。故曰‘先正其心’,故曰‘从心所欲不逾矩’。从心不逾,正吾心极停当时也。”[24](《瞽言一》,《陈确集》下册,页425)

陈确言论

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虽然乾初未强调“心即理”这一命题,但以上这些思想都是指向这一命题的。其实,乾初也并不是完全没有指点过,如他说:“先生尊心之论,正欲人尽心以知性,即孟子之旨。盖尊心乃所以尊性也。故曰:无心外之性,无心外之理,无心外之学,无心外之道。故即心即性,即学即道,是一统工夫。”[25]如此,“心即理”之于乾初,无复可疑。
  当然,与正统的陆王心学相较,乾初之心学有其“偏霸”色彩,如特重当下的“知过”之心, 心之形上本体义、立体直贯义不明显;特别强调本体不离工夫,本体现成义、动力义不明显等[26]。不过,即便如此,“心”在乾初思想中也没有彻底塌陷下去,以至丧失其本体义、先验义。乾初攻击形上本体之说为禅,这是误解。我们现今研究乾初思想,不可因其误解而误解之,即我们不可因乾初本人对前儒本体之说进行了攻击,就认为他所说的本心就是形而下者,不再是本体。虽然乾初讳言形上学,但他所说的“知过改过”之心、“良心”与孟子、阳明之“良知”、象山之“本心”以及蕺山之“好善恶恶”之“意”,性质一样,仍然是先验的,有其实体义。乾初说:“存乎人者,孰无仁义之心!呼尔与之,乞人不屑;蹴尔与之,行道之人勿受。虽杀人行劫之盗,见孺子入井,必有怵惕恻隐之心。小人闲居为不善,无所不至,见君子而后厌然掩其不善而著其善,此则小人之良心也。故虽极恶之小人,其心未尝不知善之当为与不善之不可为。”[27]此足以表明,他仍坚信人之道德心是普遍的、先天固有的,非外铄、从经验中袭取习得者。他反复强调“兢兢无负其本心”,极立主张反求之学,认为人有过,反求己心即可自知。他所说的“本心”、“知过”之心,性质上显然属先验的道德明觉之心。用他自己的话说,“知过之心,即是独体”[28]。这样的心,也是与超越的形上本体相贯通着的,他攻击宋儒本体之说,有误会成分在。从实质上看,其学与前儒一样,也是有本体的。[29]
  乾初同门友张考夫是明清之际程朱派大儒,从两人的论辩中也可充分考见乾初的心学立场。两人辩论得最为激烈的问题之一,便是心之地位问题。考夫在致乾初书中说:“盖人心不能无蔽,蔽则所见皆偏,偏则于彼势重,则于此益轻。是以古人立规矩以为方圆,立准绳以为平直。独无此心之可信哉?以为信心之有敝,不如规矩准绳之无失也。”[30]又说:“仁兄平昔有云:‘道理要当信之于心,未可全凭古人。’夫心何常之有!人心不同,有如其面。惟斯理,天下古今一也。推其本末,‘心即理’也。陆氏之说,而王氏祖述之。亦非陆氏之说,西来直指心体之说,而陆氏符合之。此说一倡,师心自用之学大炽。推其流极,弑父与君而无不忍。何也?吾心信得过自己无有不是处也。[31]考夫此说与乾初“吾心停当,道理自无不停当”之说正好来个直接的、正面的冲突,乾初遂答曰:
  吾兄又云:“信心之有弊,不如规矩准绳之无失。”诚哉是言!第规矩准绳故在也,大匠用之而成,拙匠用之而败,则非规矩绳墨之异,而所以用规矩绳墨者之异也。岂亦所谓“运用之妙,存乎一心”者耶?乃一道着“心”字,便以西来直指之说诬之,是使后之学者绝口不敢言心学也,岂通理哉!弟观象山、阳明集中,亦并无直指心体之说。若其近似者,虽程、朱书中亦有之,岂独陆王!凡论人,须使心服,乃不当附和雷同,以相毁诋。以西来罪陆王,竟是莫须有之狱,岂止如来教所云“以嫌疑杀人”而已哉![32](《又[答张考夫书]》,《大学辨三》,《陈确集》下册,页601)
  由于乾初之学有此“单提本心”倾向,所以考夫评之曰:“不信古先圣贤而信此心,蔽陷离穷,何所不有?此乾初之学之失也。”[33]又曰:“乾初主张心学,每事必信诸心,而执行在知先之见,坚不可破。虽不学禅而不自知已入于禅。盖乾初所服膺者良知之说,而姚江实禅学之深者也。学不虚心逊志,为害真不浅也。”[34]说乾初“为害不浅”,未必可称定评;称其“主张心学”,则实为不刊之论。
三 乾初虽重“欲”但未突破宋明儒天理人欲之辨的理论框架
  以下对乾初理欲方面的言论作些分析,以明定其思想为“以欲为首出”之未当。乾初集中有“以欲为首出”嫌疑的资料大致有《瞽言·近言集》中的一段、《无欲作圣辨》一文和《与刘伯绳书》中的一段[35]。仅此而已。
  如果仅以此等言论看乾初思想,的确可说是“以欲为首出”。但是,以此概括乾初的整个思想,以此给乾初思想定性,总觉不妥当。因为,如果如此定性,则乾初从陆王及其师蕺山那里继承的心学思想就得不到合理解释。而其阐发心学思想的言论,其分量远远多于强调“欲”的言论。不仅如此,即就“理欲”这一具体问题而言,乾初虽有强调“欲”的言论,同时,他也有不少“存天理去人欲”之类的言论,如:
  宾昏丧祭,循礼而不循俗;日用饮食,从理而不从欲。(《瞽言一》,《陈确集》下册,页431。)
  所谓居易,只是循理;所谓行险,只是从欲。欲非止一端,要之,“名利”二字其大端也。(《辰夏杂言》,同上,页419。)
  过天理一分,便是人欲。(《撤主议》,《陈确集》上册,页195。)
  理以制欲,私不胜公。(《骨牌颂》,同上,页357。)
  诸过皆从欲念起,无欲即无过。是以善学者不在随处弭禁,而在闲居慎独。慎独之功,要在去私。(《又[寄诸同志]》,同上,页379。)
  欲胜理为小人,理胜欲为君子。绌欲从理,儒者克己之学也。[36](《与刘伯绳书》,《瞽言四》,《陈确集》下册,页469。)
  实际上,如果前文所论乾初心学思想不谬,即足以说明其思想不可以“以欲为首出”定之。在此举出一些乾初自己的“存天理去人欲”之类的言论,只是作些不甚关紧的补充,借以表明在“理欲”问题上,即就表面言词论,乾初也并非一味强调“欲”而已。
  乾初有一些“以欲为首出”的言论,而“以欲为首出”又与其心学思想相抵触,如何看待此矛盾?说“乾初思想不够圆融,本来就有矛盾”——如此看待,完全可以。或者仿牟宗三先生评刘蕺山的某些言论时的做法,说“那些以欲为首出的言论,是滞词,不可为准”——如此看待,也未尝不可[37]。但是,倘若不顾乾初思想中丰富的心学成分,断定其思想从本性上、整体上说就是“以欲为首出”——此则不妥。
  既然乾初一再强调“本心之良”之说、“知过改过”之说,他就不可能有足够的理据来否定前儒“存天理去人欲”之说。如果他有批评“存天理去人欲”之说的言论,那也属“不善会诸儒之意”之列。
  “存天理去人欲”,如果明其本义,即知此说无可指摘。在宋明儒学中,“天理”既指超越无对的“理一”之理,即“天道”,也指此“理一”之理在具体事物上表现出来的“分殊”之理,即事物“所以然”和“当然”之理。就人生社会层面讲,前者即“天命之性”,后者即人所应当依之而行的道德法则,如忠孝节义等礼法、名教。“天理”既是天地之本,也是道德法则,是人应努力“尽”之、“体”之者,是“善”的代表。天理的对立面是“人欲”。什么是“人欲”?这须根据“天理”来定:凡是违背“天理”者,就是“人欲”;凡是合乎天理者,即不是“人欲”。“天理”与“人欲”互相排斥,其区分情形有类于形式逻辑上的矛盾律:“天理”是“a”,“人欲”是“-a”。“天理”是道德哲学上的概念,“人欲”的内涵既依“天理”而定,是“天理”的反面,则“人欲”也必然是道德哲学上的概念,——它表示的是道德上的“恶”。[38] 既然“天理”代表道德上的“善”,“人欲”代表道德上的“恶”,则“存天理去人欲”顺理成章。
  后人反对“存天理去人欲”之说,大都是撇开“天理”这个参照物,孤立地理解宋明儒所说的“人欲”,将其理解为生理学、心理学上的概念,并拿生理学、心理学上的“人欲”概念,说出一些诸如“饮食男女之欲何人不有”之类的言语,以此来反对“存天理去人欲”之说。这种反驳纯粹是无的放矢、文不对题。宋明儒不仅没有要把人的生理、心理等感性欲望去除净尽的意思,而且他们的“天理”还部分地保全着这些感性欲望。
“天理”之中没有道德上的“恶”这层意义上的“人欲”,但是“天理”中完全有生理、心理等感性欲望意义上的“人欲”。因此,宋明儒之“天理”中本来就有“人欲”(生理学、心理学意义上的),根本不必以“饮食男女之欲何人不有”之类的说法来反对“存天理去人欲”之说。乾初自己也说“圣人岂必无人欲,要能使人欲悉化为天理”[39],而这正是“存天理去人欲”之本意。由此可见,乾初未能善会前儒之意。
  中国哲学中的许多概念多不甚严密,界定不严,不察原委望文生义地去理解,往往会引出许多无谓之争吵。“人欲”这一概念即是其中之一。宋明儒用“人欲”这一概念,不甚一致。基本用法是用以指“天理”的反面,即用为道德哲学上的概念。如伊川说:“不是天理,便是私欲。···无人欲,即皆天理。”[40]朱子说:“天理人欲常相对”[41];“人之一心,天理存则人欲亡,人欲胜则天理灭,未有天理人欲夹杂者。”[42];“尽夫天理之极而无一毫人欲之私”[43]。王阳明说:“天理人欲不并立”[44];“学者学圣人,不过是去人欲而存天理耳”[45],“减得一分人欲,便是复得一分天理”[46]。此等语中的“人欲”指“天理”的对立面,与“私欲”同,是宋明儒学中的基本哲学范畴,反映着宋明儒学的特色。
  但是,有时宋明儒也用“人欲”指生理学、心理学上的感性欲望,此并不与“天理”完全排斥。如朱子说:“虽是人欲,人欲中自有天理”[47]。此“人欲”实际上相当于“气质之性”,与“存天理去人欲”一语中的“人欲”的涵义迥别。总之,明白宋明儒所说“人欲”一词在不同语境中所指实有不同,他们主张去除的“人欲”特指道德上的“恶”,不是要抹杀指人的感性欲望而为言的“人欲”,即可知“存天理去人欲”之说无可反对。
  不过,虽然宋明儒“存天理去人欲”之说本身并不错,但是,有些儒者在对天理、人欲作具体的取舍时,确有偏颇:把天理悬得太高,有脱离人之常情处;把天理收得太紧,有窒息人性生机处;把天理拶得太僵,有束缚人之合理自由处;把天理织得过密,有使人动辄得咎、无所躲闪处。与之相应,把“人欲”之网张得太大,不少合乎人性的欲望、情感、爱好乃至一些美好的审美趣味也被打成“人欲”而去之。换句话说,在对天理人欲作具体定位、画界和取舍时,有些宋明儒者显得近于冷峻甚至严酷,有枯槁干瘪之态,少有孔孟宽宏包容、广大高明之气象。宋明儒之此种偏颇在程朱派儒者身上表现得较突出。他们把“天理”讲成“只存有而不活动”的“理”,将天理(性)与“心”剖成两片。“情”在性质上属“心”,也是形而下之“气”,不足贵。如此“理”成了外在的、无生机的干枯之物。以此等“天理”为基础而建立起来的名教、礼法,在相当大的程度上脱离了孔教仁爱精神的沾溉润泽,结果 “同于酷吏之所谓法”(戴东原语)。借庄子评墨学的话说,“其道大觳”。以之责人,可能会生出“以理杀人”之弊。
  乾初强调 “欲”,正是为了矫正宋明儒特别是程朱派儒者的这种偏颇。他说:“大约吾心吾身要使时留余地,使得舒展为佳,所谓生趣也。若过于桎梏,其弊正与放心等。”[48]可见,他之重“欲”,目的在于释放被桎梏的“生趣”,并非主张放其良心,以“欲”抗“理”。不过,由于乾初言学有“不无张皇”、“主张太过”之偏,(黄梨洲评语),在“琢磨程朱”时,无意中伤到了程朱的“合理内核”。[49]骤看这些言论,似乎其思想是“以欲为首出”。其实,乾初并未走那么远,要将其本心之学勾销掉。
  如果换个角度,乾初的那些言论也不是非将其解为“以欲为首出”不可的。
  首先,乾初所谓“欲”,已非前儒所谓“欲”,乃是“人心生意”之别称。其范围至广,既指饮食男女、富贵功名之欲,也指道德感、人伦间的至情乃至民胞物与之情。观其“生,所欲也,义,亦所欲也,两欲相参,而后有舍生取义之理”、“五伦悉是情种,佛则空之,万物皆吾同爱,老则遗之,故曰无”等说即可明[50]。由于其所谓“欲”已泛化到几无涯际的地步,某些其称之为“欲”的东西其实已非人们通常所理解的“欲”,所以,以“以欲为首出”概括其思想,不足以标示出乾初思想的真正意蕴。

陈确贯穿说法

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仔细体察乾初的说法,可以看出,他之所以大谈其“欲”,目的是为了以儒者之有“欲”来反对佛、老之“空”、“无”。在他的心目中,“欲”这一概念代表的实际上是“世间”,“无欲”代表的实际上是“出世间”。强调“欲”等于说儒学不是出世主义,而是入世主义。乾初强调“欲”的真实意思是强调儒学的入世主义,而“以欲为首出”表示的则是反对正统儒学的自然主义。因此,根据乾初的那些言论把乾初思想定为“以欲为首出”是误会。
  其次,乾初说“从人欲中体验天理”、“天理皆从人欲中见”这类话时,其用意很可能是为了强调“天理”不能不借“人欲”来表现这一思想。朱子说:“有个天理,便有个人欲。盖缘这个天理须有个安顿处,才安顿得不恰好,便有人欲出来。”[51]乾初说“天理皆从人欲中见”,大概相当于朱子所说“这个天理须有个安顿处”之意。乾初说“人欲恰好处,即天理”,相当于朱子“才安顿得不恰好,便有人欲出来”之意。乾初用的是肯定句,朱子用的是否定句,其意实同。
  虽然乾初说“人心本无天理”,但是他并未说人没有内在的是非之心,并没有否认孟子、阳明所说的“良知”。他的“人心本无天理”,其意思很可能是:人之本心是个“有过即知”的明觉之体,其中并没有现成的、如张考夫所谓“规矩准绳”之类的条条框框充塞其中。“天理”是本心应时而起、当机而发的、在“欲”上表现出来的“中节之和”。本心是“天理”的枢纽,是个“活”物,因而“天理”也不是僵挺生硬、一成不变的条条框框。乾初说所的“天理”,实际上是“分殊”之理,不是“理一”之理。“理一”之理,乾初虽讳言,但我们不必为其讳言:在他的思想中,“理一”之理就是他所说的“本心”。“分殊”之理不是现成地摆在心中,故说“人心本无天理”。但是,发出此“分殊”之理的“本心”非他,正是“理一”之理。而此“理一”之理更是天理之本然。所以,乾初“单提本心”实际上就是以“天理”为首出,而非“以欲为首出”。乾初说“人欲恰好处,即天理”、“人欲正当处,即是理”、“两欲相参,而后有舍生取义之理”——不用说,“恰好不恰好”、“正当不正当”,是由本心之良来裁断,而非由“欲”自己来裁断;“两欲相参”,是由本心之良来“参”之,而非由“欲”自己来“参”之。所谓“裁断”、“参之”,并不是从心外拿来现成的标准尺度来絜长度短地衡量,而是“问诸心而已。心所不安者,必勿为,如是而已”(见上文)。
  综上所论,还是将乾初之学定为以道德本心为首出者较为妥当。其强调“欲”是激于宋明儒特别是程朱儒者中的偏枯干瘪倾向使然,此与戴东原同。但是两人重“欲”的理据并不同。乾初是站在心学立场上,将僵枯、逼窄的“天理”激活、撑大,释放更多一些“生趣”,并未丢掉“天理”。相反,他很重视“礼法”。不仅自己立身处事一准儒者矩矱,而且“议礼尤精”[52],并著有《补新妇谱》、《丛桂堂家约》等隆礼之作,可谓秉礼之大儒。戴东原则为考据之大师,思想上痛诋“后儒以理杀人”。其学丢掉了前儒的“天理”,以“血气心知”为首出,已与宋明儒学传统成决裂之势。故梁任公说,“其哲学之立脚点,真可称二千年一大翻案”、“伦理学上一大革命”。(见《清代学术概论》)乾初之学则无此“革命”。[1-3] 
参考资料
  • 1.    侯外庐等主编.宋明理学史:人民出版社,1997年第二版
  • 2.    刘述先.理学殿军——黄宗羲:当代中国出版社,1997年
  • 3.    衷尔钜.蕺山学派哲学思想:山东教育出版社,1993年
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